В. В. Розанов

Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры «серебряного века» творчество Василия Васильевича Розанова (1856–1919) — явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. «Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова» (Н. А. Бердяев). 3. Н. Гиппиус видела в Розанове «одного из гениальных наших писателей». Аналогичный отзыв принадлежит П. Б. Струве — «один из первых наших писателей». А. А. Блок писал о «духе глубины и пытливости», пронизывающем творчество Розанова. Но следует заметить, что оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Талант Розанова-писателя признавали практически все, значение его как мыслителя — очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. В. Зеньковский, охарактеризовавший Розанова как «одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов».

Символично, что уже в начале своего творческого пути Розанов выступает в последовательно философском жанре, создает философский труд «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886). Писал он этот труд, уже обретя «свое» понимание философии: «Я писал свое сочинение без книг, без совета… В моей голове все был образ той древней науки, когда люди любили истину и искали ее, и о том, что находили — говорили друг другу. И хотя я знал, что та древняя наука умерла, а живущая не похожа на нее, я думал и поступал так, как будто бы она была жива еще».

Этот философский опыт Розанова никакого общественного резонанса не вызвал. Но даже если бы судьба распорядилась иначе и он добился бы успехов именно на профессиональном философском поприще, трудно поверить, что в конечном счете он мог стать иным, не тем Розановым, которого мы знаем. Ведь только особенностями личной судьбы продиктована известная розановская характеристика русской философии: «Мы, русские, имеем две формы выражения философских интересов… официальную „философию“ наших университетских кафедр… и как бы философское сектантство». Университетская философия, по Розанову, носит совершенно не творческий характер: «литературное прибавление к магистерским или докторским экзаменам». Зато вторая, «сектантская» ветвь — «полна жизненного пороха», «пытает тайны бытия», «тесно связана с нашей литературой» (Природа и история, 1903).

Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все силы публицистике определенно консервативного направления. «Непримиримый Розанов 90-х годов», — напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, уже совершенно не журналистского толка, темы творчества, темы жизни. Розанов считал, что тема эта родилась в конечном счете из наиболее личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей первой, ушедшей от него жены, он был вынужден пойти на тайное венчание с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) «Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства — все выросло из одной боли… Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было „литературы“, а было „мое дело“… Личное перелилось в универсальное».

Розановское «универсальное» — это прежде всего его метафизика пола. В 1898 году в одном из писем он утверждает: «Пол в человеке — не орган и не функция, не мясо и не физиология — но зиждительное лицо… Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее — из Него и от Него». Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен разуму смысл самого бытия. «Все инстинктивно чувствуют, — писал Розанов, — что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т. е. что это есть загадка рождающего пола». Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом («коперниковской вещью»). В розановской антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, «ночной» сфере человеческого бытия: в половой любви.

Розанову было абсолютно чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими именами. Философ «Вечной женственности» В. С. Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически «ниспадающая» в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом — раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: «узел пола в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает». Любовь, семья, рождение детей — это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое «отвлечение», уход от бытия. Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов сам постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: «Нет крупинки в нас, когтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из границ естества, он — вместе естественен и сверхъестественен», «пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него» и т. п.

В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнении в «историческом христианстве». Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть «великое недоразумение» в том, что исторически в церковной жизни «из подражания Христу… в момент Голгофы — образовалось неутомимое искание страданий». Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что «нисколько не против Христа»), он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии «исторически» сложившегося идеала церкви («искание страданий») с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления: «религию Голгофы» и «религию Вифлеема» — можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и Креста — это уже не христианство. Розанов перестает говорить о «великом недоразумении» и каких-то, хотя бы тоже «великих» искажениях. Он полностью берет на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании бытия: «Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя». Отсюда, согласно Розанову, «метафизику христианства» составляет иночество. Г. В. Флоровский писал о том, что Розанов «никогда не понимал… огненной тайны Боговоплощения», «он не принимал и тайны Богочеловечества вообще». Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему «слишком человеческому», верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда его тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством было бы ошибочно считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не «вписывается» в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна «мироотрицания». В своей критике тенденций, связанных с отречением от мира и не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия «тварного» и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.