Бог и мир

Бог и мир как его творение — «вечная» тема, как и столетия назад привлекающая религиозных философов. Относясь к разряду классических, она тем не менее побуждает религиозных теоретиков к интенсивным исканиям, подчас рождающим нетрадиционные варианты видения взаимосвязи абсолютного начала всего существующего и его творения. В решении этой проблемы мы встречаемся как с классическими теистическими учениями, провозглашающими радикальную противоположность божественного творца и его творения, так и с пантеистическими философскими концепциями, утверждающими тождество Бога и мира.

Среди католических философов позиции теизма последовательно отстаивают прежде всего представители неотомизма. Обнаруживая приверженность креационистскому миропониманию (то есть учению о творении), неотомисты утверждают, что в основе всего существующего лежит тотальность чистого божественного бытия, порождающего многообразие творения. Божественное бытие, по их мнению, невыразимо при помощи категорий и запечатлевается лишь специфическими надкатегориальными определениями — трансценденталиями, к числу которых относятся основные его «лики» — единство, истина, благо и красота. Сопричастный Богу сотворенный мир природы и культуры также изначально наделяется ценностным измерением.

Неотомистская первофилософия — метафизика — содержит подробное рассмотрение взаимосвязи Бога и сотворенного бытия. В Боге, согласно ее основоположениям, имеет место тождество его сущности и существования. В сфере сотворенного бытия сущности предшествует существование, даруемое свыше, что дает основание ряду представителей неотомизма говорить о своеобразном «экзистенциализме» Фомы Аквинского, который полагал, что в разуме творца присутствуют сущностные образцы — формы вещей. Наследуя этот тезис, неотомисты говорят о том, что Бог, созидающий мир из ничего, изливает в него полноту собственного существования и одновременно строит его сообразно с определенными сущностными образцами. Такая интерпретация связи божественного бытия и царства творения, предпринятая еще Жильсоном и Маритеном, становится сегодня общепринятой в неотомизме, служит средством обновления представлений о творении.

Многообразие сотворенного бытия интерпретируется в неотомизме при помощи идеи гилеморфизма: каждое конкретное образование — субстанция — рассматривается как состоящее из материи и духовной формы. Материя предстает в философии неотомизма пассивным началом, возможностью, требующей для своей актуализации наличия формы. Иерархическая упорядоченность — важнейшая черта картины сотворенного бытия, рисуемой неотомизмом. Первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек и царство «чистых духов», ангелов — важнейшие ступени иерархии творения. Ориентируясь на данные современной науки, К. Ранер и другие представители неотомизма сочетают постулат о творении мира из ничего с эволюционистскими представлениями.

Неотомизм провозглашает существование аналогии Бога и его творения: творец противоположен миру, но его создание позволяет в некоторой степени судить и о нем самом. Принцип аналогии бытия служит опорой пяти традиционных доказательств бытия Бога, предложенных Фомой Аквинским. Как известно, первое доказательство исходит из существования божественного источника всякого движения. Второе предполагает за существованием цепи причин наличие божественной первопричины мироздания. Третье доказательство базируется на признании божественной необходимости, которая просматривается за мирскими случайностями. Согласно четвертому доказательству, вещи различаются по своему совершенству, что предполагает представленность наивысшей степени совершенства в Боге. И наконец, пятое доказательство предполагает присутствие над иерархией целей мира высшей божественной цели. Сегодня весьма популярны и доказательства, опирающиеся на экзистенциальный опыт личности, на идею неискоренимой сопряженности человека с Абсолютом. Они встречаются уже в философии Маритена, а в последующем и у большинства теоретиков, реформирующих неотомизм в антропологическом ключе.

Своеобразную альтернативу томистским представлениям о взаимосвязи Бога и мира составляет пантеистическая концепция эволюции Вселенной и человечества католического философа и ученого П. Тейяра де Шардена. До II Ватиканского собора его идеи встречали ожесточенную критику со стороны официальных представителей католической церкви. Затем они получили широкое распространение как соответствующие духу католического «обновления».

Тейяр де Шарден попытался создать религиозно-философское учение, синтезирующее данные науки и религиозного опыта для раскрытия картины эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Появление человека, наделенного духовностью, сложным миром сознания, он рассматривал как запланированный свыше итог эволюции космического целого. В пантеистическом учении Тейяра Бог растворен в мире, наделяя его «радиальной энергией», ведущей к нарастанию сложности материальных явлений. Объяснение возрастающей степени совершенства материальных образований, находящей наивысшее средоточие в человеке, который обладает сознанием и самосознанием, католический философ усматривает в «законе сложности сознания». Этот закон гласит, что в процессе космогенеза наблюдается постоянно возрастающая концентрация психического — «радиальной энергии», как естественной формы нисходящей на мир божественной благодати. Процесс эволюции, по Тейяру, устремлен к своему регулятору и финальной цели — «точке Омега». Этот пункт символизирует собою Христа, сопричастного мирозданию, направляющему эволюцию космоса и одновременно трансцендентного ему. Эволюция Вселенной разделяется Тейяром на стадии «преджизни», «жизни», «мысли» и «сверхжизни». На этапе «мысли» появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу» — сферу мысли, придающий миру личностное измерение. «Сверхжизнь» знаменует собой постоянное единение душ после завершения истории в космическом Христе.

Хотя в среде протестантских философов XX века был непререкаем авторитет К. Барта, призвавшего увидеть несоизмеримость трансцендентного Бога и его творения, большинство философов этой ориентации все же склоняется к пантеизму как наиболее приемлемой для себя позиции. В данной связи, например, показательна позиция такого классика неопротестантизма, как П. Тиллих. Желая избежать обвинений в пантеизме, он характеризует свое понимание этой проблемы как «панентеизм», подразумевающий существование Бога за пределами творения и одновременно в нем. На деле такой подход — своеобразный скрытый вариант пантеизма, ибо все сотворенное бытие, «жизнь», согласно Тиллиху, сопричастны в своем становлении божественному духу. Именно присутствие божественного духа в целостности «жизни» задает ее постоянную самоинтеграцию, самопроизводство и самопревосхождение. Борьба позитивных и негативных тенденций развития составляет содержание эволюции космического целого, находящей свою кульминацию в появлении человека.

Антрополого-пантеистический вариант протестантской теологии «смерти Бога» разработан в сочинениях Т. Альтицера, Г. Ваханяна, П. ван Бурена, Г. Кокса и других. Говоря об утрате традиционных христианских верований в современной культуре, эти авторы полагают, что Бог продолжает жить в самом человеке, его историческом творчестве. Другая весьма популярная версия современных протестантских воззрений — теология процесса имеет космологически-пантеистический характер и во многом созвучна учению Тейяра де Шардена. П. Гамильтон, Дж. Кобб и другие ее представители говорят о космической эволюции «жизни» как порождаемой постоянным присутствием Бога в мире. Становление «жизни» рисуется в теологии процесса как ее порыв ко все большей степени свободы, находящий свою кульминацию в появлении человека.

Трансформация представлений религиозных мыслителей XX столетия о взаимосвязи Бога и мира свидетельствует об их желании найти ее образ, соответствующий чаяниям человека, сложившейся социально-культурной ситуации. Эти же обстоятельства рождают потребность в новом видении человека как творца культуры.