Знание и рациональность

Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно сунне, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание».

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ок. 1058–1111). Последний полагал, что вера заложена в душах от рождения. Люди же делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил». Словом, речь не идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного, в полном согласии с приписываемым Пророку речением: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему».

Признавая значимость разума в познании истины, ал-Газали тем не менее подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания — мистической интуиции. В целом можно сказать, что он предпринял попытку критики и в то же время некоторого синтеза всех известных его современникам подходов к познанию, примирив теологию с суфизмом, возведя последний в ранг «божественной науки».

В суфизме разуму отводится позитивная роль лишь в ограниченной области познания, так как заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У поэта-суфия Руми (1207–1273) есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.

Сердце, а не разум является главным органом познания. Призывая отказаться от трезвости рассудочных суждений и впасть в «замешательство», суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне, они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, на свободную стихию воображения. Воображение, впрочем, служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать.

Идея обретения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Мысль о том, что, как писал Ибн Араби в своем сочинении «Геммы мудрости», «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью», весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности — индивидуализм, традиционализму — антитрадиционализм, теологической запрограммированности — спонтанность интуитивного озарения. Если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение истины и необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное: признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждая тем самым бесконечность процесса познания. «Тоска по скрытому знанию» — такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске истины. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, она позволила Ибн Сине назвать суфиев «братьями во истине», несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания — рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, направлено внутрь. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

Наиболее последовательно рационалистической позиции придерживался Ибн Рушд — последний из плеяды великих мусульманских перипатетиков. Аверроэс видел в разуме «не что иное, как постижение сущего по его причинам», которое позволяет обрести «истинное знание» — «знание вещи такой, как она есть».

Ибн Рушд отводил философии более высокое по сравнению с теологией место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе он относил простых смертных, «толпу», тех, «кто вовсе не способен к толкованию» священных текстов. Ко второй группе относятся те, кто способен к диалектическому (вероятностному) толкованию. К третьей же группе — те, кто способен к аподиктическому (доказательному) толкованию. Словом, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат «к лучшему разряду людей», именно их Аллах выделил среди прочих. Однако знание, доступное философам, «не подлежит разглашению», так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это «ввергает в неверие». «Правильные толкования… нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики». Они — удел избранных.

Философия провозглашается Ибн Рушдом «спутницей и молочной сестрой» вероучения, она указывает «избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии». Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли — аверроизм. Тем не менее после трех поистине золотых веков взлета философствования и процветания естественных наук произошло «угасание» рационалистических тенденций на мусульманском Востоке. Теология здесь одержала над философией фактическую победу.